La Ciudad
Recibo de Lucia Santaella un trabajo presentado en el V Congreso Internacional de la Federación Latinoamericana de Semiótica. FELS.
:: Se trata La vida cotidiana y sus rupturas: la pasión, el arte y la locura
Pontificia Universidade Catolica de Sao Paulo

“Chinelas, water, cadena. Lavatorio, jabón. Agua. Escovilla, pasta de dientes, agua, espuma, crema de afeitarse, isópo, espuma, gilete, agua, cortina, jabón, agua fría, agua caliente, toalla. Bálsamo, peineta. Calzoncillos, camisa, colleras, pantalón, lapicera, llaves, panuelo, reloj, cajetilla de cigarrillos, caja de fósforo. Periódico. Mesa, silla, taza de té, plato, tetera, servicios, servilleta. Cuadros. Portofolio, auto. Cigarro, fósforo. Mesa y sillón, silla, cenicero, papeles, teléfono, agenda, porta lápis, lapiceras, bloco de apuntes, espátula, portofolios, caja de entrada, de salida, macetero de plantas, cuadros, papeles, cigarro, fósforo. Bandeja, taza de café. Cigarro y fósforo. Papeles, teléfono, informe, cartas, apuntes, vales, cheques”.
Ninguna definición de vida cotidiana podría traducir sus características repetitivas con más elocuencia que ese texto del escritor brasileno Ricardo Ramos. Através de la mera enumeración secuencial de una serie de objetos, el texto sugiere el ritual matinal, el “tediario” de un hombre que maquinalmente repite su rutina de contactos con objetos que el hábito vació de vida.
También sugiere el camino de un mirar fugaz que pasa sobre las cosas sin guardianes, en un mundo cosificado de percepciones entorpecidas por el automatismo de las repeticiones. Esas sugestiones son realizadas por un mínimo de recursos que se reduce a la enumeración de nombres de objetos en una sintaxis hecha de cortes compuesta tan solamente de sustantivos.
Con ese sugestivo texto de Ricardo Ramos, intenté introducir la repetición como uno de los aspectos centrales en la caracterización de la vida cotidiana. No obstante, la repetición suele ser equivocadamente concebida de manera mecanicista, produciendo una visión distorcida de la vida cotidiana. Propongo que el concepto de hábito de Peirce es una clave para evitarse esa distorción.

1. El hábito como un princípio-maestro de la acción
Despues de 1900, Peirce estuvo empenado en el desenvolvimiento de su teoria de los signos, particularmente en la teoría de los interpretantes, y más especificamente en la de los interpretantes lógicos en la cuál estaría la piedra de toque para la unificación del pragmatismo con la teoría de los signos. En 1907, él declaró que el problema del significado de un concepto intelectual sólo podría ser resuelto por el estudio de los interpretantes, o efectos propriamente significados de los signos (CP 5.475). Fue en ese contexto que Peirce elaboró su actualmente famosa subdivisión de los interpretantes en emocional, energético y lógico.
Esos tres tipos de interpretante se refieren a los efectos significados del signo, o sea, aquello que el signo efectivamente produce al encontrar una mente interpretadora (interpretante). El primero efecto significado del signo es puramente emocional, a saber, el sentimiento producido por el signo. En la mayoría de las veces, se trata apenas de un sentimiento imperceptible de reconocimiento o familiaridad que cede pasaje a una sensación de esfuerzo, que es el interpretante energético. Este también, en general, es tan leve a punto de no ser notado, rumbo a la actualización de un interpretante lógico cuya regla ya está tan automatizada que toda la operación interpretativa se cumple sin que tengamos cualquier noticia especial de ella.
No obstante, a veces, en la audición de una pieza musical, por ejemplo, si estuviesemos desarmados lo suficiente, con la sensibilidad en estado de disponibilidad, el efecto preeminente será el del sentimiento, pura impresión cualitativa positiva e inconsecuente. Así, también, frente a algo que nos asusta o desafía, el interpretante energético será dominante, exigiendo una respuesta activa y directa. El caso del interpretante lógico, asimismo, merece un poco más de atención.
Peirce identificó el interpretante lógico, o hecho mental, con el significado, o efecto significativo, propio de un concepto intelectual. Pero, de que tipo de hecho mental se trata? Las concepciones fueron descartadas porque, aunque sean, de hecho interpretantes lógicos, no pueden funccionar como una explicación de la naturaleza de estos últimos que son, como bien sabemos, conceptos.
En 1968, Peirce afirmara que el interpretante de un pensamiento es un otro pensamiento y que ese proceso es teoricamente infinito. Mas, en 1907, emprendió la busqueda del interpretante lógico último, aquél que no podría tener la naturaleza de un concepto. Para desempenar el papel de un interpretante lógico, también fueron analizados y descartados los deseos y expectativas ya que estos no tienen una aplicabilidad general excepto en la medida en que se encuentren atados a un concepto. Los deseos también fueron rechazados porque son efectos del interpretante energético. Por exclusión, Peirce accedió, entonces, al hábito como interpretante lógico. De hecho, nada puede abarcar mejor la definición de interpretante lógico que el hábito.
Hace parte del interpretante lógico, o concepto intelectual, regular y governar ocurrencias particulares, pues ellos contienen alguna implicación concerniente al comportamiento general de algun ser consciente, transmitiendo aún más que un sentimiento o un hecho existencial, o sea, transmitiendo un “seria” y un haria del comportamiento habitual.
Sólo el hábito es capaz de esa continuidad no apenas porque él puede ser ejercido en varias ocasiones, mas porque el regulariza los acontecimientos que ocurren bajo su gobierno. Si, por un lado, los eventos existentes son descontinuos, transitorios, por otro, el habito es continuidad, garantía de que los particulares irán repetirse de acuerdo con una cierta regularidad. Es por eso que los habitos preceden la acción y no lo contrario.
Despues de esta breve presentación del concepto de hábito estamos preparados paa analizar el caracter repetitivo de la vida cotidiana no como acciones que se repiten mecanicamente, mas acciones orientadas por un principio-maestro. Lejos de funcionar como una fuerza inflexible a la cual las acciones cotidianas deben conformarse, el hábito es fuerza viva, una orientación general que conduce nuestras acciones, sin aprisionarlas en un marco fijo. Por el contrário, hay una cierta flexibilidad en la manera como las acciones son reguladas por los hábitos. Es igualmente por eso que los hábitos pueden ser rompidos, cuando las acciones cotidianas se tornan errantes en la búsqueda de nuevos destinos. Eso ocurre porque no hay nada más plástico que la mente humana, hábil para abandonar y adquirir nuevos habitos.

2. Cambio de habito y errancia de las acciones
Por tomar en cuenta la plasticidad de la mente humana para adquirir nuevos hábitos, Peirce se inclinó rumbo el intento de caracterización de un interpretante lógico último. Este, también, tiene el carácter de un hábito, mas de un tipo muy especial: Puede ser provado que el único efecto mental que puede ser producido y que no es un signo, pero tiene una naturaleza general y es de una aplicación también general es el cambio de hábito, entendiendo por este último la transformación de las tendencias de una persona en relación con la acción (CP 5.476).
Cuando se produce la ruptura de hábitos, en la fase transitoria, antes que ellos sean sustituídos por nuevos hábitos, nuestras acciones se tornan errantes debido a la falta de orientación proporcionada por un princípio maestro. Hay un texto del escritor argentino Julio Cortazar intitulado “Más sobre las escaleras” (1974: 222-224) qui es ejamplar para que sintamos los efectos que el cambio de hábitos acasiona en las acciones cotidianas.

Ver Texto de Cortazar Instrucciones para subir una escalera.doc

Todo cambio de hábito es desestabilizador. Siempre produce un efecto de extranamiento crítico, malestar, desconfianza e incluso miedo. No obstante, es la unica vía de transformación de los hábitos cotidianos y consecuentemente de renovación y redescubrimiento de la experiencia vivida. Para poner enfasis en esa vía de renovación, elegí las tres situaciones en que la vida cotidiana puede ser colocada bajo intensa ruptura: la pasión, el arte y la locura. No es por casualidad que esas tres situaciones presentan nítidos puntos de conexión: hay siempre algo de locura en la pasión y, sin una fuerte dosis de pasión, el arte no sería possible.

3. Las rupturas de la vida cotidiana
Trataré esas situaciones de ruptura de la vida cotidiana como prácticas semióticas desorganizadoras y, como tal, transformativas. Son transgresiones de los sistemas significantes instituídos, cesuras que se abren contra las convenciones. Tales prácticas pueden cindir los más insospechados sistemas de signos, trabajando en los reconditos y marcandose como lineas oblicuas de resistencia al estereotipo.
En su Laberinto de la Soledad, Octavio Paz (1976: 177) reconoce tal práctica en la passión concebida como relación intersubjetiva que se insurge contra los sistemas de atitudes y comportamientos sociales codificados e institucionalizados. Para Paz, la pasión es marginal, desnaturalizada e incomoda porque en ella no habla la consciencia desinfectada por las normas del buen senso.
“En nuestro mundo, el amor es experiencia casi inaccesible. Todo se opone a el: moral, clases, leyes, razas y los propios sujetos sometidos a la pasión. [...] Entre la mujer y nosotros se interpone un fantasma: el de su imagen, de la imagen que hacemos de ella y de la cual ella se revieste. No podremos siquiera tocarla como carne que se ignora a si misma [...] En nuestra epoca, el amor es escandalo, desorden, trangresión: dos astros que rumpem la fatalidad de sus órbitas y se encuentram en medio del espacio. La concepción romantica del amor que implica en ruptura y catástrofe, es la única que conocemos, porque todo en la sociedad impide que el amor sea elección libre [...] El amor hace de la mujer una otra pues, si se atreve a amar, a escoger, si se atreve a ser ella misma, necesita quebrar la imagen en que el mundo encarcela su ser [...] La vida moderna estimula desnecesariamente nuestra sexualidad, al mismo tiempo en que la inibe con todo tipo de interdiciones – de clase, de moral y hasta higiene. [...] Todo limita nuestra elección. Somos obligados a someter nuestros gustos más profundos a la imagen femenina que nuestro circulo social impone. [...]. La sociedad concebe el amor, contra la naturaleza de este sentimiento, como una unión estable y destinada a criar hijos. Lo identifica al casamiento. Cualquier transgresión a esta regla es castigada con una sanción cuya severidad varia de acuerdo con el tiempo y el espacio. [...] De ahí el hecho de que el amor sea, sin proponerse a eso, un acto anti-social, pues cada vez que consigue ser realizado, transformase en lo que la sociedad no quiere que el sea: la revelación de dos soledades que crean para si mismas un mundo, que quebra la mentira social, suprime el tiempo y el trabajo y se declara autosuficiente. No es estrano, así, que la sociedad persiga con el mismo odio el amor y la poesía, su testimonio, y los lance a la clandestinidad, a la margen, al mundo turbio y confuso de lo prohibido, del ridículo y de lo anormal. Y también no es de admirarse que amor y poesia exploten bajo formas discordantes y puras: un escándalo, un crime, un poema”.
Así como Octávio Paz detectó la práctica semiotica irruptora en la experiencia de la passion, Roland Barthes la detectó en el discurso amoroso, no en su faceta de erotismo saturado y oficializado, la tal liberdad sexual, pero en su faceta de pasión amorosa errante y insolita porque historicamente no natural y fuera de moda. Las mismas características transgressoras de las normas y de los hábitos establecidos que son propias del discurso amoroso, Barthes reencontró en todos los discursos que subvierten lo institucionalizado y, justamente por eso, resisten a las infiltraciones y apropriaciones del poder ideológico y político. Esos discursos, para Barthes, producen el placer del texto. Son discursos que se esquivan de las redes de economia de cambio, afirmandose por su inutilidad, por su significancia irredutible, por su perversión desviada de cualquier mística creadora (Prado Coelho 1974: 26).
De hecho, en el universo de la experiencia vivida, la pasión presenta la misma fuerza subversiva que la literatura, la poesía y el arte traen para el universo del discurso. Tratanse de otros espacios del lenguaje, donde se efectúa una producción muda, pero marcante, transformadora, anterior a la circulación del sentido, anterior a la communicación, o antes, una producción que, es bien verdad, se hace en el interior de los signos comunicativos, pero difieren esencialmente de ellos. Un espacio similar a aquel que fuera pensado por Freud como el trabajo constitutivo de la significación anterior al sentido producido y al discurso representativo, o sea, el mecanismo del sueno (Kristeva 1994: 37).
Son esas práctica irruptoras que inyectan en la vida cotidiana los antídotos contra la cristalización y el entorpecimiento de los hábitos. Son ellas que reintroducen intermitentemente el potencial evolutivo de las dimensiones psíquicas, sociales y antropológicas, sin lo cual los individuos y las sociedades estarían condenados al entorpecimiento. La literatura y el arte, como ya lo recordara Marx, através de la educación y regeneración de nuestra sensibilidad que promueven, son responsables por llevar adelante el proyecto humano del ser humano. Justamente por eso, artista es aquél que viaja para el desconocido. No teme el viaje porque reconociendo el punto exacto en que sus antecesores dejaron los lenguajes del arte, sabe seguir la dirección de los vientos que soplan para el futuro, sabe coger en el aire las formas de sensibilidad en gestación, sabe dar cuerpo a lo que aún no es visible.
No es por casualidad que la pasión y el arte están intimamente conectados, una no podendo existir sin el otro. No es por casualidad que, en el corazón de ambos, reside algo de locura, que es, de entre todas, la grande irruptora.
Cuando digo locura, no me refiero a la locura como patologia, pero a la locura como limite de nuestra libertad, como constitutiva de nuestra condición humana. Porque somos capaces de reir y de llorar, la locura también nos constituye como humanos. La dosis de locura que se aloja en el caracter paradójico, desviante, errante, descentrado y aún escandaloso con que el deseo humano se diferencia de la necesidad que es propia del animal.
Tratase del filón de locura que se inscribe en los hieróglifos de la histería, en las armaduras de la fobía, en los laberintos de la obcesión, en los enigmas de la inibición, en los oráculos de la angustia, en las impresiones de la autopunición y en los disfraces de la perversión (Lacan 1978: 145).
Tratase, enfin, del filón de locura que ronda insidiosamente la existencia humana, corroyendo, con cruel astucia, las buenas intenciones con que incansablemente intentamos alimentar nuestra vida cotidiana.